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De venenos, silencios y amputaciones

De venenos, silencios y amputaciones
Nuevo capítulo de la polémica
Miguel Cabrera Peña, Santiago de Chile | 02/10/2015 9:18 am

En la primera respuesta a la crítica de Jorge Camacho demostré que es
falsa su acusación en cuanto a que yo no lo cité en mi libro. Pero que
lo haya citado diez veces no le alcanza a su “yo” insaciable. En el
fondo, lo que le irrita es que el 99% de las ocasiones le enmiendo la
plana. Este es el verdadero problema del profesor, quien parece decidido
a hacerme pagar caro el atrevimiento. Por supuesto que es incapaz de
ofrecer disculpas por la grave falsedad de su acusación.
Pero además de no ofrecer disculpas tiene la soltura de insistir sobre
lo mismo, y entonces afirma en su segunda aventura contra mi estudio:
“no basta con citar a un crítico al final del libro en la bibliografía
—aun si fuera 10 veces— ”. Probé que lo cité también en el cuerpo del
texto, pero reduce el tema a la bibliografía.
Con el asunto de las citas Camacho silencia algo que él sabe
perfectamente, y es el dolor de cabeza universal que padecemos los
académicos para no dilatar el número de referencias, al pie o al final,
lo cual siempre interrumpe el proceso de pensamiento y resulta ingrato
para la inmensa mayoría de los lectores. A lo anterior se añade la
preocupación de aumentar la cifra de páginas en textos no pocas veces
extensos. Existen editoriales que no publican libros con un número
incluso pequeño de referencias.
¿Pero cumple Camacho con lo que me crítica, donde además me atribuye
ignorancia y vuelve a insultarme? Al azar seleccioné el primer texto que
reproduzco de este autor en la bibliografía. Se titula “Muerte y
resurrección de los ñáñigos”. Desde la primera oración, escribe: “Según
los historiadores…”. ¿Cita Camacho a los historiadores? Pues no, solo
recuerda en la referencia a Lydia Cabrera, y dice que hay varias
versiones del mito al que alude. Él no ubica dónde están esas varias
versiones. Más adelante: “Se ha dicho, por ejemplo, que cuando los…”.
Aquí el autor tampoco cita, en este caso absolutamente nada. ¿Quién
dijo? No se sabe. Y luego aduce Camacho: “en medio de una campaña
publicitaria que apoyaron varios intelectuales, entre ellos Ba­chiller y
Morales”. No citó aquí ni a los intelectuales ni dónde dijo Bachiller lo
que le atribuye.
Mi diferencia con Camacho es que yo jamás lo criticaría por esto, y no
lo haría por honestidad intelectual. Y no lo haría, a pesar de que su
texto cuenta con ocho páginas y media y las citas son un total de 29.
Imagínese, amigo lector, que mi libro posee 653 citas. La acusación, en
suma, vuelve a ser inconsistente y deshonesta porque él hace lo que me
reprocha. Solo después de la labor paciente que trae el reconocimiento y
la confianza de colegas y lectores, se sacuden algunos la preocupación
por las citas académicas y, sencillamente, las desaparecen.
Otro sendero cuestionable de sus argumentos: “Si Cabrera usó mis ensayos
o los de cualquier otro autor para escribir su libro, tenía que señalar
la procedencia de los fragmentos que cita dentro de la discusión, para
de esta forma saber dónde comienzan sus ideas y donde terminan las de
los otros”. Esta afirmación sería valedera si Camacho pusiera un ejemplo
de la confusión a que alude, pero no lo hace. Y quiero enfatizar que lo
importante en mi libro no son los nombres, sino contrastar nociones con
lo que Martí dijo sobre los negros.
Por cierto que nunca imaginé —y esto no tiene que ver con mi crítico—
que en pleno siglo XXI la respuesta a la primera parte de mi título,
¿Fue José Martí racista?, consistiera en la clásica exigencia binaria
que caracterizó desde la antigüedad al pensamiento occidental, es decir,
sí o no. Lo que solicita la pregunta en el título es explicación,
análisis, “fusión de horizontes” para traer a Gadamer, quien interpretó
el existir como comprensión en el Dasein de Heidegger. Esto, comprensión
de un tema, pensé que dominaría la respuesta a la interrogante.

Críticas sin fundamentos
Lo primero que dice Camacho es que he gastado un libro alabando a Martí.
Rectifico al profesor: en 14 páginas, incluida la introducción, los
términos “problemático”, “ambivalente”, “error” o “errores”,
“contradictorio”, “desenfoques” “equivocaciones”, y a veces dos de
ellas, como “ambivalencias y equivocaciones”, se van repitiendo
alternativamente desde la página inicial hasta prácticamente la 423. Si
aplicáramos a lo anterior la teoría del discurso de Van Dijk, cualquiera
podría sospechar hasta revisionismo.
Pero hay más para desmentir a Camacho acerca de lo que llama mi
libro-alabanza. Ya desde la introducción recuerdo el pensamiento de un
“tradicionalista” como Juan Marinello, quien no tuvo empacho en afirmar
la “inmedible entraña polémica” martiana. Unas líneas más tarde pongo
sobre la mesa a un poeta que atraviesa el “proceso de abandonar un
puñado de estereotipos”. Acerca de la negativa impresión que causó en el
poeta la caribeña Curazao y sus habitantes de raza negra recuerdo a Poey
Baró: “Martí no ve aquí salud moral, trabajo, desinterés y afán de
progreso, y llega a criticar personas, grupos y hasta pueblos, con
dureza, a veces excesiva” (220).
En dos ocasiones marco en Curazao afirmaciones eurocéntricas del poeta,
reproduzco sus dichos más problemáticos, pero también muestro que no van
únicamente contra los negros, sino también contra blancos, y esto es lo
que algunos no atienden. A Eugène Godfried, natural de Curazao, doy la
razón cuando suscribe: “manifiesta el poeta posiciones deterministas”
(223). Pero hay más.
Al inicio del largo capítulo dedicado a Estados Unidos trato de
desentrañar la cuasi ausencia del afronorteamericano en los primeros
años del periodismo de Martí en el país del norte. No tenía ninguna
obligación de hacerlo —sobre todo si hubiera querido soslayar el tema—
porque que yo sepa autor alguno ha intentado explicárselo. Sin embargo,
señalo: “Este Martí habla en una crónica del ocaso de 1885 como si
hubieran terminado los prejuicios y las discriminaciones, el objetivo de
dominar al negro y restarle todo el poder posible” (130). Sobre el mismo
asunto de la cuasi ausencia cargo con Lamore, quien anotó que en esta
etapa el negro para el bardo “ne constitue jamais un ‘sujet’” [no
constituye jamás un sujeto]. No son más que un elemento de la globalidad
norteamericana de la cual Martí tuvo una visión fortement idéalisée
[fuertemente idealizada] (130).
En este mismo capítulo entro en las opiniones que vierte Martí sobre
Henry Grady, y mi conclusión es la siguiente: “en el cubano se distingue
una confusión entre dos posiciones que no parecen capaces de arrojar los
resultados que acaso su obra en Estados Unidos permitiría esperar. Si la
actuación del Sur contra los negros delata una indudable opresión en
todo lo político, cómo el Norte puede dejarle al Sur los brazos libres y
la casa libre, según demanda el poeta por voz de Grady. En tal caso, la
opresión en todo lo político contra el negro subsistirá —o será mayor
como en realidad sucedió— sin las presiones que el Norte llevaba a cabo
para dominar políticamente al Sur. De esta suerte de oxímoron, el
resultado no va a ser la libertad del negro y el fin de la opresión,
sino lo contrario. Martí, a pesar de que condena la segregación y las
actitudes del Sur y el Norte, no brinda una solución a la ecuación que
plantea…” (162).
También opino, no precisamente en favor del poeta: “como en muchas otras
ocasiones, idealiza la fraternidad que pretende, hasta el punto en que a
veces empalaga” (408), y además recuerdo sus estereotipos sobre género y
homosexualidad en “Nuestra América” (329).
En un intercambio de criterios con otros autores, escribo en las
postrimerías del ensayo: “Pero lo que constituyó una expresión de la
peor propaganda política martiana fue su afirmación de que en las
prácticas de las leyes la revolución suprimió toda distinción racial. En
el empeño de restar argumentos a España, cae así en una palmaria
falsificación de la historia y no existe otro modo para calificarlo”
(416-417). Hay más, pero con esto basta.
Yerra entonces Camacho cuando sostiene que mi libro es una alabanza a
todo trapo. Por otra parte, recurre al sustantivo Apóstol para indicar
mi mirada sesgada y tradicionalista, pero a ese vocablo no acudo salvo
para opinar sobre el carácter del mismo o en la obligación de
reproducciones literales. Llego a decir que “a Martí todavía se le llama
Apóstol” (319). Hablar de un libro-alabanza es una distorsión que
Camacho produce con absoluta conciencia de que lo es.

“Hallazgos” del investigador
“De ahí que (Cabrera) niegue la relación entre lo biológico y lo
cultural en el cubano, pase por alto o le reste importancia a frases de
Martí como estas: “con los calores, que pueden en la sangre negra más
que en la blanca, se les ha encendido la fe a las negradas de Georgia”
(énfasis del crítico, OC 12, 293).
Si Camacho hubiera transcrito la frase dentro de su texto, entonces
habría un amago de honestidad, pero no fue así. Martí escribió sobre los
afronorteamericanos: “Lo de hordas lo repiten ahora más, porque con los
calores, que pueden en la sangre negra más que en la blanca, se les ha
encendido la fe a las negradas de Georgia, que es donde fue la quema de
la efigie. Y no quieren ver los negrófobos las otras hordas de los
seminarios, donde se preparan a cientos los negros y mulatos, para
sacerdotes; ni las listas que los diarios están publicando estos días de
negros ricos, que han hecho fortunas sin contratos de ayuntamiento ni
concesiones de ferrocarriles, y negros actores, que los ha habido
famosos, y tan buenos en la tragedia como en la caricatura, y negros
autores, que van siendo ya muchos, y se distinguen en el periódico y en
la teología, acaso porque en ésta hallan un tanto de la piedad y el
consuelo que les niega el mundo”.
Martí va a narrar la locura, la humorada de un grupo de negros a quienes
“se les ha encendido la fe”. El habanero sin duda reflexionó que no
podía ejercer su labor humorística sin situar a la raza en sus
adelantos, su esfuerzo, su capacidad y racionalidad, sin dejar de
constatar una potencia humana que el discurso del poder negaba de una
forma u otra.
Hay también, como muchísimas veces respecto a la raza en Cuba y Estados
Unidos, una defensa moral, pues los negros acaudalados no usufructúan de
la corrupción de los contratos de ayuntamiento y concesiones de
ferrocarriles que hicieron ricos a muchos blancos. Este preámbulo
defiende, en última instancia, el ser de la raza, que aparece siempre
oscuro, envuelto en negatividades, esencializado. Así evita la confusión
entre la humorada que va a relatar y el ser, la ontología del negro.
¿Por qué no analizo la frase con la que Camacho me incrimina? En primer
lugar, porque pertenece, responde, se produce y funciona en un fragmento
donde Martí ofrece, en mi criterio, la más lograda incursión humorística
de toda su obra. En el fondo, el poeta hace un paralelo entre dos
locuras. Una es la risueña locura que como grupo protagonizan los negros
y la otra es la locura racista, que precede inmediatamente a la frase
que perturba al profesor y a otros antes que él, pero quienes no han
intentado descifrarla porque se aferran a la primera impresión.
Cuenta Martí que el general Lewis, director de correos en Atlanta, osó
dar un cargo a un afronorteamericano, pero una joven blanca, que iba a
ser su subordinada, dice en la prensa: “¿Yo cambiar papeles mano a mano,
yo recibir mandatos, yo tener frente a frente todo el día a un negro que
no es mi igual, y viene a ser mi superior?”. La joven renunció y hubo
juntas de indignación en que le elogiaron la renuncia y colgaron la
efigie de Lewis en una horca. Cuando este replica que el gobierno había
designado al mulato Frederick Douglass como embajador en Haití, aquellos
que el poeta llama negrófobos le responden desde un diario: “Haití es
tierra de negros”.
El artista alude a los blancos en Estados Unidos que se oponen a que la
raza ocupe cargos de poder, y una vez más condena, en la actitud
neurótica, ridícula y risible de la joven, el racismo femenino. El
factor humorístico va in crescendo y si ya ha escrito que los negros no
están tranquilos en el Sur, luego anota, como preludio a lo que llamará
“locura”, sobre los calores que pueden más en la sangre del negro que en
el blanco. La frase que cita Camacho es el principio, el primer aliento
de las carcajadas por llegar. A propósito, el habanero descalifica en
este texto el carácter hosco y malhumorado que se endilgaba a todos los
negros y sus hechos, como se menciona en Cavalcade: Negro American
Writing from 1760 to the Present.
El cubano, a propósito, no titubeó en colocar al negro como ingrediente
de la cultura popular, en una suerte de plaza pública donde, como
refiere Bajtin, desaparece la hegemonía y todos son iguales. En el
acápite que dedico en el libro al humor de los negros en el poeta, se
reflejan situaciones que operan también como parodia, dinámica que
contribuye a crear una atmósfera de libertad. Aunque sin las blasfemias
propias de la plaza en el mundo de François Rabelais, el isleño localiza
ese lugar que libera más que lo grotesco lo cómico, los dos ejes —dice
Martín-Barbero— expresivos de la cultura popular. Por eso en la crónica
que nos ocupa él no va a contar con “encono, como si entre los blancos
de España y los mestizos de México no hubiera habido locura igual”. Y
esta postura es otra defensa de la raza, sin distingos esencialistas con
el resto de los humanos.
Ahora admito que cometí un error, que me equivoqué cuando dije, en un
texto que nada tiene que ver con mi contradictor, que pocas veces el
poeta había utilizado la metáfora de la sangre con respecto a la cultura
y otras subjetividades. Martí sí la utilizó muchas veces e involucró en
ellas a blancos, indígenas, negros, estadounidenses de ascendencia
europea, cubanos y latinoamericanos, lo cual descabeza la hipótesis que
glosamos.
Martí escribe que España pretende “ahogar nuestra libertad en la sangre
de nuestros hombres gloriosos (2,435), o sea, la libertad está en la
sangre. Y también acerca de sus compatriotas: “El triunfo está erguido
para siempre en la sangre criolla” (3,81). Pero va más lejos y se pone
hasta humorístico sobre los isleños y aduce que “un buñuelo nos queda en
la sangre, y es el creer…”, y suma: “pero hay cierto grano en la sangre
cubana (5,369 y 4, 344). Y en uno de los respiros que da a los blancos
de Nueva York: “palpita en estos días más generosamente la sangre en las
venas neoyorquinas” (9,423). Y para finalizar, aunque duermen en el
tintero otras nociones de parecida índole: “se pone América en la sangre
el espíritu cordial” (5,71).
Entonces, ¿dónde está la malévola intención racista del poeta? Pero si
la primera impresión sobre la frase martiana podría ser negativa, en
otro lugar produce con el mismo asunto una realidad de significación
contraria, imposible de trastocar en una primera impresión. El “blanco
ambicioso” echa a los indios de su hogar, pero estos “sienten, como el
negro perseguido en el Sur, el ímpetu de agosto en la sangre, y siguen a
su viejo Colorow, no cansado de defender a los setenta años” (11,264).
Actúa aquí el calor en la sangre del negro y del indígena en sentido
abiertamente liberador para el segundo y como acompañamiento para la
denuncia “al perseguido”, en el primero.
Se diluye entonces y finalmente se deshace la armazón de la hipótesis
ante la complejidad de la obra martiana, y la hipótesis no haya puerto
porque es inconsistente y mala y por ello Camacho debió desecharla. El
poeta no repite el discurso del poder que enyuntaba, para decirlo con
vocablo del crítico, biología y cultura. Es entre la naturaleza y
ciertos hombres, como indígenas y negros, que viven con y de ella, que
se realzan y armonizan en ella, que batallan en ella, donde Martí pone
su acento. Acerca de los afronorteamericanos contemporáneos, el poeta no
habló de una vivencia digamos exclusivamente material en la naturaleza y
peleada —y a la vez agredida— por la modernidad, sino también de
subjetividades originadas en la naturaleza. Esta intuición nos conduce a
pensar en lo crucial del monte para la religión afrocubana.
Al cabo, el artista lanza una andanada contra prejuicios inaugurados por
la Ilustración, donde mientras más alejado del estado de naturaleza, más
civilizado se consideraba al ser humano. La naturaleza —dice Rafael
Rojas en “Martí en las entrañas del monstruo”— es una de las dos
nociones más amenazadas por el torbellino de la modernidad, la otra es
el espíritu. Contextualizando estas nociones, el ensayista recuerda la
influencia de una poesía norteamericana de extraño refinamiento, cuyos
ejes, precisamente, eran las ideas de Naturaleza y Espíritu.
Asegura el poeta que raza alguna como la negra tiene tan íntima comunión
con la naturaleza y no por gusto hace coincidir derechos humanos, que es
el propósito más reiterado sobre los afrodescendientes en todo su
corpus, con las facultades que puso en el hombre la naturaleza (8,257).
Desde aquí les viene a los afronorteamericanos la fuerza, la atracción,
el ethos irresistible del spiritual, como escribió Levine. Y esa fuerza
la siente, casi la ve latir Martí en “El terremoto de Charleston”. Y
bajo esa fuerza se cobijan los blancos, incluso los “soberbios”, y
ahuyentan así el terror. No por gusto, en un aguafuerte que pinta con
palabras, está “impasible, con la mar a las plantas y el cielo por
fondo, un negro haitiano. El hombre asciende a su plena beldad en el
silencio de la naturaleza” (19,207). La naturaleza es un poder, un calor
que puede más en la sangre del negro y del indio, porque es la vida para
ellos.

“Las negradas de Georgia”
Vayamos sin embargo por otra ladera en la frase que me echa en cara el
señor Jorge. Más de un autor ha visto en el sustantivo negrada un
término negativo en boca de Martí, un estereotipo, un ataque contra la
raza. Cómodamente trasladan su significación desde nuestra época a la
que tenía en el XIX. Pero ello no es fruto de la ignorancia, la
negligencia o ambas. Al ausentarse la imprescindible indagación y al
añadirle al término impulso totalizante, el objetivo nunca dicho es que
el poeta no escape de los marcos racistas en que se le encierra.
Expresado en términos académicos, esto es otro error metodológico grave.
El vocablo entrará al diccionario de la Real Academia Española (RAE) muy
adelantado el siglo XIX. Por lo menos hasta después de la edición de
1817, de acuerdo con alrededor de 30 diccionarios que he consultado. Las
significaciones que dominan sobre el término negrada en el XIX y casi
todo el siglo XX son las siguientes: “f. Cuba. Conjunto o reunión de
negros esclavos que constituía la dotación de una finca” y la otra no se
refiere siquiera a la esclavitud, solo a conjunto o reunión.
Posteriormente la RAE extenderá su uso a Colombia, Venezuela, Puerto
Rico y Uruguay, aunque se utiliza en otros países. Fuera de esta
institución, tres diccionarios, según mi pesquisa, suman a reunión o
conjunto de negros la significación de turba, que la RAE ha desechado
siempre.
Resulta una sorpresa que la mención despectiva coloquial de la palabra
entrara al libro de la RAE después de 1992, porque en este año aún no
está. Todavía en 2014 la institución ubica como segunda acepción el
carácter despectivo. En la actualidad, en Uruguay, posee una
significación duple, la peyorativa y otra que nada tiene que ver con lo
racial. En la RAE, por muy largo período salvo en nuestros días, negrada
es simplemente un conjunto o reunión de hombres esclavos en una finca.
Tampoco suena raro que en Wikipedia se diga que “desde mediados del
siglo XX el uso de la palabra (nigger) ha adquirido una connotación
sustancialmente peyorativa”.
Estoy convencido de que en el XIX el término, neutral, se utilizó de
forma generalizada, con adjetivo añadido cuando, por ejemplo, un autor
no que quería dejar duda sobre su rechazo de los afrodescendientes.
Martí no lo adjetiva en las contadas veces que echó mano al sustantivo.
Es más, el poeta utiliza negrada como conjunto o reunión y no incluye su
vínculo con la esclavitud porque cuando lo trae a sus páginas ya no
existe este régimen ni en Cuba ni en Estados Unidos. El poeta siguió así
a los diccionarios del XIX que no aludían a la esclavitud. En suma, el
habanero no dirigió la palabra contra los negros, en ningún caso.
Además, la configuración semántica del párrafo, que Camacho cercena,
claramente lo corrobora.
“Lo heredado de su sangre, lo que traen en ella de viento de selva”
La frase anterior la esgrime el académico no para acusarme de que la
oculto, pues debió leer que la cito. La presenta como prueba infalible
de los prejuicios del bardo. Otra vez Camacho espiga, rebusca y
selecciona escrupulosamente fragmentos de Martí con el objetivo de
nublar la opinión del lector, para engañarlo, pero aquí va la frase
dentro del texto: “Pero ni la esclavitud que apagaría al mismo sol,
puede apagar completamente el espíritu de una raza: ¡así se la vio
surgir en estas almas calladas cuando el mayor espanto de su vida
sacudió en lo heredado de su sangre lo que traen en ella de viento de
selva, de oscilación de mimbre, de ruido de caña!”. Como sostengo en mi
estudio, esta crónica no está exenta de nociones problemáticas, y no
puede ser de otra manera porque en 1886 aún están por arribar cambios en
el pensar y en las interpretaciones contra el discurso hegemónico. Por
si fuera poco, ingresa en un tema con corta andadura para su época y con
muchas preguntas vivas para la nuestra.
Preguntémonos qué noción nos traslada cuando habla de la permanencia de
un espíritu que ni el mismo sol apagaría. ¿Es biología el espíritu?
Martí —le guste o no a Camacho— se refiere aquí a lo que hoy llamaríamos
identidad, que es por supuesto cultura. Entonces el poeta se pregunta
cómo, por dónde arriba esa cultura, cuál es el camino en gente que ha
nacido en Estados Unidos. El bardo se está preguntando, para decirlo en
términos populares, por dónde le entra el agua al coco de la identidad.
Pocos párrafos antes de la cita mutilada de Camacho, intentó con lo que
llamó “empañada memoria”, del África de los padres y los abuelos. Pero
el poeta sabe que esta metáfora tiene un dilema porque esos Otros sobre
quienes lee nunca han estado en África y “Biblia les han enseñado”. Esta
enseñanza proviene de un cristianismo que no es católico sino
fundamentalmente protestante y al cual Weber le atribuye un rol decisivo
en el despliegue del capitalismo, donde el sociólogo alemán no esconde
la tiranía protestante sobre la vida cotidiana. Y no contamos el
rompimiento de lazos familiares que produjo la trata y la esclavitud,
así como la prohibición en Estados Unidos de que se practicaran
religiones africanas. No es dable tener memoria, aun empañada, de lo que
no se ha vivido, y pretender convencer sobre ello significa perderse en
honduras inasibles —hasta hoy— en la psiquis y el convivir humano.
Al parecer no totalmente satisfecho con la memoria empañada, acude a
otra metáfora en él frecuente —la de contener-cargar algo subjetivo en
la sangre—, que creyó lo ayudaría o sería otra forma de ingresar al
asunto, de expresar el aparente lazo roto y la contradicción, entre el
afronorteamericano y una identidad que constata ha permanecido contra
todo evento, opresión y lejanía en el espacio y el tiempo. Es un proceso
inconmensurable que hoy no conocemos a ciencia cierta.
Pero vayamos a lo que más debió impresionar e intrigar a Martí. Él lee
que varios negros montan lo que en Cuba llamamos un muerto. Mientras los
cantos del spiritual no cesan y todos mecen sus cuerpos y expresan con
palmadas su éxtasis, “un hombre cae por tierra pidiendo misericordia” y
finalmente “queda allí junto a la tienda desmayado”. Ya ha dicho que las
acciones de los convertidos son verdaderas y afirma que tienen aparato
religioso porque no capta si son exactamente religiosas. Espectáculo
para él inédito que escruta en la prensa neoyorquina, dirá, como otras
veces, que es algo heredado en la sangre.
A Jacques Lacan no le quedó otro remedio que admitir que “el día que
alguien dé a entender algo sobre lo que llama psicología de las
profundidades, todo límite habrá sido abolido”. En efecto, la obra de
Martí admite una lectura mágica, como Benítez Rojo señala respecto a su
relación con la cultura africana.
Salgamos del contexto del terremoto para terminar con la hipótesis de
Camacho. Al final de una dilatada pregunta, el bardo se refiere a
blancos inmigrantes en Estados Unidos, “cuyos hijos nacen en un país que
nadie les enseña a amar, con el espíritu del cual contiende acaso el
acre y diverso que de los padres extranjeros recibe, cuyos elementos
nacionales, cuyas tradiciones, cuyos propósitos, cuyo sano orgullo
patrio no lleva en la sangre (10,255). ¿Llega a puerto, se sostiene la
conjunción de biología y cultura que para desmitificar-atacar a Martí
sostiene Camacho?

Difuso y sin destino
En lo que sigue nuestras interpretaciones son distintas, pero Camacho
sólo enseña lo que cree le ayuda para que su postura triunfe. “Un pueblo
crea su carácter en virtud de la raza de que procede, de la comarca en
que habita, de las necesidades y recursos de su existencia, y de sus
hábitos religiosos y políticos’ (5,262). Negar uno de esos elementos en
la conformación del carácter de un pueblo, según Martí, no era posible”.
Aquí ni el mismo crítico sabe qué efecto tendría sobre la identidad el
negar uno de los elementos que inscribe el poeta en ella, pero presiona
para desequilibrarlo. Y no lo sabe porque la cultura, repito, se produce
inconmensurable. Es correcto lo que señala el bardo incluso para
nuestros días, pero le agregó muchos elementos con los cuales Camacho
pudo intentar una síntesis.
“El terremoto de Charleston” se alza como evidente intuición, y acaso
más, de la alteridad en Martí, factor basal en la formación de la
identidad. Traducir que la obstrucción del despliegue de la identidad
del Otro estorba la armonía del universo, no sería un dislate. Está en
el paso mismo de la coexistencia de alteridades. En igual dirección que
Paul Estrade, observa Lamore que el cubano no desestima la búsqueda
constante que cada grupo emprende por su personalidad.
De la mano con las tradiciones y el sano orgullo patrio, el habanero se
acercó a lo que hoy se ha definido como interculturalidad, aunque no
falta quien prefiera la teoría de la transculturación de Ortiz. “Razas,
credos y lenguas se confunden (…) se deshacen, licúan y evaporan las
diferencias falsas…” (1,172). Porque consideró la cultura como un
proceso, entendió que en Estados Unidos “hierve ahora una humanidad
nueva; lo que ha venido amalgamándose durante el siglo, ya fermenta: ya
los hombres se entienden en Babel”.
Las fugas martianas hay que tenerlas en cuenta sin que se nieguen
nociones que preferencian la cultura occidental, aunque dijo que esta
ayudaría al negro a medirse “mente a mente” con el blanco (12,324). Sus
disrupciones, sin embargo, son tantas que saltan al rostro de cualquier
lector medianamente enterado. El artista habló también de civilizaciones
conquistadoras, lo cual significa, en primer lugar, imposición cultural
desde occidente. A los ñáñigos cubanos, ya entrado en los años noventa,
no les reprocha su elección cultural, a pesar de su desconocimiento de
la institución y el ancho discurso supremacista contra la misma. Sin
excluir hasta el insulto, critica a quienes solo ven, aprecian y admiten
su propia manera de vivir y su cultura ante el cubano abakuá.
El tiempo y la historia para Martí intervienen en la cultura, pero no de
forma racionalista, y así escribe sobre “el ferviente espíritu de la
naturaleza en que se nace, crecido y avivado por el de los hombres de
toda raza que de ella surgen y en ella se sepultan” (8,336). Y líneas
antes señala que “el espíritu de los hombres flota sobre la tierra en
que vivieron, y se le respira”. El bardo indaga aquí una ruta diversa de
la memoria empañada y lo heredado en la sangre. No únicamente del negro
actuante en el spiritual o del afrocubano que le es contemporáneo, sino
de los miembros fallecidos de la raza recibimos aún mensajes, su voz
única, su marca cultural.

Un Martí al margen de la historia
Poco va quedando que valga comentario en la segunda crítica de Camacho
contra mi libro. Por cuarta vez tengo que recordarle que es deshonesto
recortar a gusto fragmentos martianos para evitar que el andamiaje
crítico se venga abajo. Al reproducir la noción más conservadora de toda
la obra martiana, que con esfuerzo intelectual y humanidad Martí irá
eclipsando y superando, le arranca Camacho a la reproducción —y el
lector lo puede comprobar fácilmente (18,284)— la parte donde el poeta
habla del “ejercicio de los derechos públicos” para los negros. No le
conviene, no lo pone. Así de simple.
Ninguna de las opiniones del profesor contra Martí instalan en
perspectiva la década de los noventa del XIX, es decir, se excluyen al
menos los cinco años finales de la vida y obra del poeta, y así deja
fuera los momentos en que muestra un manojo insoslayable de nociones
liberadoras para el negro. En los años que amputa está el hombre que ha
vencido en larga medida al discurso del poder, lo cual ha ido
constituyendo, a la vez, como lucha contra sus reiteraciones previas de
tal discurso.
No proponer al hombre en todo su proceso intelectual y evolución, en su
ascenso y enriquecimiento, en su tiempo completo de obra y biografía, en
su estar siendo para recordar a Freyre, en su caminar en el mundo, en su
caerse y levantarse en este caminar, en su alcanzar metas y emprender
otras, terminará siempre en fracaso, en elucubraciones y piruetas sin
destino.
La Liga, donde el poeta tuvo relación prácticamente diaria con sus
amigos negros, jugó un rol minimizado por la historiografía y, desde
luego, por nuestro contradictor. Si Martí, en las propuestas más
efectivas de su carrera no hubiera entrado en el afrocubano y lo social,
en la desobediencia civil para después de la victoria en la guerra y
recalcado la plasmación de la democracia como escenario de la lucha por
los derechos civiles y humanos, los negros isleños pudieran catalogarse
como un atajo de idiotas incapaces de velar por sus intereses ante una
guerra que se vislumbraba sangrienta, como lo fue. Había un compromiso
no firmado y esto lo sabían Antonio Maceo, Juan Gualberto Gómez, Rafael
Serra y muchos más. La eficacia de los años que excluye Camacho permiten
asegurar que el poeta fue el padre ideológico del Partido Independiente
de Color.
Sobre un tema del que ya he hablado, se pregunta el académico por qué no
lo abordé antes que él. Está de nuevo equivocado. Cuando supe que
existía Camacho ya yo tenía mi libro terminado e incluso lo había
presentado a dos editoriales que lo rechazaron, precisamente por el
elevado número de citas y por la extensión del volumen, aunque no
descarto que además lo encontraran defectuoso. Lo que hice con la
producción de Camacho y otros fue introducirla donde creí conveniente,
como prueba tardía de las pifias de un sector que trabaja en la academia
norteamericana. Le recalco a mi contradictor que este tema lo estudio
desde hace veinte años.
En mi primera respuesta le ofrecí al crítico unos diez temas para que
demostrara quién los había abordado antes, ya que me acusa de repetidor.
Sin embargo, guardó silencio. Para este profesor, todo aquel que no
dedique su reflexión a desguazar a Martí será un repetidor y por tanto
un mediocre.
Y aquí termino. Si Camacho quiere continuar con sus venenos, silencios y
distorsiones es su problema, pues continuará solo. Tengo cosas
importantes que hacer.

Source: De venenos, silencios y amputaciones – Artículos – Cultura –
Cuba Encuentro –
http://www.cubaencuentro.com/cultura/articulos/de-venenos-silencios-y-amputaciones-323749

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